Gender e dintorni        di Lorenzo Prezzi

Le conseguenze legislative ed educative delle forme più radicali della “teoria di genere” allarmano le comunità cristiane. L’inevitabile confronto culturale, civile ed etico non deve erodere la credibilità del Vangelo. La funzionalità della teoria al tecno-nichilismo e alla debolezza della politica.

La “teoria del gender” (di genere) entra di prepotenza nella sensibilità pastorale. Una nuova sfida per la morale cristiana e per la sua antropologia. Per alcuni, l’ultima battaglia antimoderna da vincere, la riemersione, trainata dai fatti, dei rimossi «principi non negoziabili». La tensione tra sfida e battaglia, fra confronto e scontro, fra dialogo e attestazione attraversa in merito la coscienza ecclesiale oggi e nel prossimo futuro.

Nelle sue formulazioni più estreme la teoria afferma la separazione fra sesso biologico e genere sessuale. Il genere non avrebbe più una base biologica, ma sarebbe pura costruzione storico-culturale. Maschi e femmine non si nasce, ma si diventa, con possibilità plurime che Facebook ha numerato fino a 56 opzioni di genere. Le conseguenze sull’identità personale, sui processi formativi, sulla famiglia, sulla fecondità e sulle relazioni sociali sono facilmente intuibili.

Ultima battaglia antimoderna?

La questione esce dalle accademie ed entra nel dibattito internazionale (e da qui nelle Chiese) con la conferenza dell’ONU a Pechino nel 1995, quarta conferenza sulla donna. Già allora la Santa Sede, in una dichiarazione pubblica, dissentiva da un’interpretazione dell’identità sessuale adattabile indefinitivamente, come anche da un determinismo biologico incapace di alimentare le legittime richieste di riscatto e di libertà per le donne (cf. Regno-att. 18,1995,554). Il termine gender viene accettato, a condizione che sia vincolato alla differenza biologica di sesso e alla relazione tra uomo e donna.

Il Pontificio consiglio sulla famiglia riprende il tema nel documento Famiglia e diritti umani del 1999, nel successivo Famiglia, matrimonio e unioni di fatto (2000) e in Famiglia e procreazione umana (2006). Così pure la Congregazione per la dottrina della fede nel 2003 (Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali) e nel 2014 (Sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo).

Benedetto XVI vi accenna negli auguri alla curia romana nel dicembre del 2008 e vi ritorna nel 2012: «Il sesso, secondo tale filosofia, non è più un dato originario della natura che l’uomo deve accettare e riempire personalmente di senso, bensì un ruolo sociale del quale si decide autonomamente, mentre finora era la società a decidervi. La profonda erroneità di questa teoria e della rivoluzione antropologica in essa soggiacente, è evidente. L’uomo contesta di avere una natura precostituita dalla sua corporeità, che caratterizza l’essere umano. Nega la propria natura e decide che essa non gli è data come fatto precostituito, ma che è lui stesso a crearsela» (cf. Regno-doc. 1,2013,8).

Con Francesco cambiano sia la collocazione che le forme argomentative, ma non la distanza. Ne parla come di una possibile «colonizzazione ideologica» nella conferenza stampa in volo dalle Filippine (19 gennaio 2015), e come «sbaglio della mente umana» nel discorso a Napoli il 23 marzo 2015. Ma non è interessato a guerre frontali di principio: «Non ho mai compreso l’espressione “valori non negoziabili”. I valori sono valori e basta» (Corriere della sera, 5 marzo 2014); «Non possiamo insistere solo sulle questioni legate (alla morale)… Io non ho parlato molto di queste cose e questo mi è stato rimproverato. Ma, quando se ne parla, bisogna parlarne in un contesto. Il parere della Chiesa del resto lo si conosce, e io sono figlio della Chiesa» (Civiltà Cattolica, 19 settembre 2013). In Evangelii gaudium ricorda la gerarchia delle verità e la estende anche nell’ambito della morale (nn. 34-39).¹

 Leggi e scuola

 In termini molto preoccupati, la questione riemerge in alcuni episcopati. È il caso di quello spagnolo che, nel 2012 (La verità dell’amore umano), dice: «Il nucleo centrale di questa ideologia è il dogma pseudoscientifico secondo il quale l’essere umano nasce sessualmente neutro. A partire da questa affermazione sostengono una separazione assoluta tra il sesso e il genere». E cioè un nichilismo assoluto e una cultura di morte (cf. Regno-doc. 1,2013,32 ss.). Non meno severi i vescovi portoghesi (A proposito di ideologia di genere, novembre 2013): «È una posizione radicalmente opposta alla visione biblica e cristiana di persona e di sessualità umana»; nega la differenza sessuale iscritta nel corpo, rifiuta la complementarietà fra i sessi, dissocia la sessualità dalla procreazione, sovrappone la fecondità intenzionale a quella biologica, decostruisce la matrice eterosessuale della società.

In Italia prendono posizione i vescovi del Triveneto (febbraio 2014) e il vescovo di Reggio Emilia (aprile 2014). Diventa un riferimento abituale negli interventi del card. A. Bagnasco, presidente della CEI. Parlando al Consiglio permanente (marzo 2014) la indica come «lettura ideologica del genere», «una vera e propria dittatura»; un «cavallo di Troia» per «scalzare culturalmente e socialmente il nucleo portante della persona e dell’umano» (maggio 2014); «Si vuole colonizzare le menti dei bambini e dei ragazzi con una visione antropologica distorta» (gennaio 2015); sì alla non discriminazione e al superamento di ogni forma di bullismo e di omofobia, ma la parità di genere persegue altro, «mira, in realtà, a introdurre nelle scuole quella teoria in base alla quale la femminilità e la mascolinità non sarebbero determinate fondamentalmente dal sesso, ma dalla cultura» (maggio 2015).

Si capisce come, in Italia, la questione abbia trovato una prima verifica a livello di strumenti didattici e a livello di proposte di legge come quella che andrà in discussione sulle unioni civili e le convivenze. Scuola-educazione e legislazione sono i due ambiti di verifica più generalmente esperiti. Vedremo poi il caso francese.

Plausibilità e criticità

Le origini degli “studi di genere” si collocano sul versante femminista e sono motivati dalla condivisibile necessità di non sottostimare la dimensione sociale che dà accesso all’identità sessuale. Ma questo dato di partenza originale si è radicalizzato in una visione volta a ridurre la dimensione simbolica della sessualità a puro gioco normativo. Una parte delle militanti della prima ora insistono ancora sulla differenza femminile, mentre le loro eredi rifiutano la differenza sessuale come un elemento inevitabilmente connesso con l’esercizio del potere (maschile) e quindi da destrutturare e ridefinire (cf. J. Arenes in Regno-doc. 11,2007,377). Nelle sue forme più radicali, per la “teoria di genere” il travestito è la verità di tutti, l’immagine effettiva della cangiante identità di ciascuno. Tutti noi non facciamo che travestirci, ed è il gioco del travestito a farcelo capire. Il sesso biologico quanto il genere (storico-civile) sono un prodotto sociale. Il concetto di natura non viene formalmente negato, ma ignorato e considerato non operativo.

Un percorso culturale che viene in genere scandito in tre tappe. La prima è la ricerca sulla parità di genere, con la rivendicazione dell’uguaglianza fra maschile e femminile, alla scoperta della peculiarità dell’essere donna. La seconda tappa è la costruzione del genere: il genere non è più un dato di natura, ma è costruito dalla società e dalla sua cultura. Il genere va fatto, non ereditato. La terza tappa è la decostruzione del genere. L’essere maschi o femmine va lasciato alla libera determinazione dell’individuo. È l’indicazione offerta da J. Butler, secondo cui l’individuo deve disfare il genere impostogli dalla società al fine di poterlo reinventare. Le possibilità offerte dalla chirurgia e dagli artifici cibernetici aprirebbero lo scenario post-umano.

Vi è un tratto significativo di queste ricerche che un credente può apprezzare, in particolare nella comprensione del rilievo della cultura sociale e della simbolica culturale in ordine all’identità e all’esercizio della sessualità. Come anche in ordine alla valorizzazione del ruolo delle donne e alla purificazione circa gli stereotipi e i pregiudizi verso l’omosessualità.

Al contrario, la pretesa che il genere possa essere affidato per intero alla cultura o alla scelta, annullando la dimensione della diversità e della relazionalità, non può essere condivisa per le gravi conseguenze che innesta nella vita degli uomini e delle donne e per l’incompatibilità rispetto al deposito biblico e dogmatico della Chiesa. Il corpo umano rimane originariamente ed essenzialmente un corpo sessuato. Gli uomini e le donne sono uguali in dignità e valore, ma differenti nel modo di accogliere la realtà e interpretarla.

 Eresia manichea

Quando la “teoria di genere” esce dalle aule accademiche e dalle ipotesi di scuola e diventa programma educativo o legge civile, si aprono le discussioni e le contrapposizioni. Emblematico è il caso francese. Il 18 maggio 2013 viene promulgata una legge che riconosce il matrimonio civile alle persone dello stesso sesso con la possibilità di ricorrere all’adozione. Per più di un anno la discussione previa si è fatta accesa: migliaia le manifestazioni pubbliche pro o contro la legge, durissima la contrapposizione culturale e politica, in grave crisi la popolarità del presidente, F. Hollande.

In un testo del 2012 i vescovi chiedono l’apertura di un dibattito civile generalizzato in merito: «Il vero problema è allora sapere se, nell’interesse del bene comune, un’istituzione regolata dalla legge deve continuare ad affermare il legame fra coniugalità e procreazione, il legame fra l’amore fedele di un uomo e di una donna e la nascita di un figlio per ricordare a tutti che: – la vita è un dono; – i due sessi sono uguali, ed entrambi indispensabili alla vita; – la comprensibilità della filiazione è essenziale per i figli» (cf. Regno-doc. 19,2012,626).

Ad approvazione avvenuta, gli stessi vescovi denunciano la radicalizzazione delle posizioni anche all’interno delle comunità, l’uso improprio del richiamo all’ortodossia, l’insufficienza delle forze politiche. Chiedono il rispetto della laicità («È prova di maturità democratica accettare, senza violenza, che il proprio punto di vista non venga accolto») e la capacità di assumere una posizione di minoranza. Rimane il compito di difendere i più deboli, in particolare i bambini, di opporsi alle discriminazioni e di costatare l’avvenuta divaricazione fra matrimonio civile e matrimonio religioso (cf. Regno-doc. 17,2013,549ss.).

Mons. C. Dagens mette in guardia dal ridurre la Chiesa a difensore dell’ordine morale («non siamo più obbligati a supplire ai limiti della nostra società inquieta») con l’illusione di conquistare il potere politico e denuncia le radici manichee di un Dio concepito come l’anti-male e non come il salvatore di tutti.

Il necessario confronto culturale, etico e civile deve alimentare, non erodere, l’anima evangelica della Chiesa. Tenendo presente che la “teoria di genere” intercetta un’esigenza di uguaglianza, rispetto e autonomia personali non necessariamente negativi. La sua forza di “ideologia” non è paragonabile alla reinterpretazione complessiva del sapere da parte dell’illuminismo, né alla mobilitazione storica delle masse delle rivoluzioni del ’900. Non sta, quindi, nella dimensione teoretica o di concezione generale della vita, ma trova subitanea compatibilità nella debolezza di una politica “dell’immediato”, che falsamente riconosce nella sessualità l’ultimo spazio per un gioco dei possibili per l’esercizio della libertà, non comprendendo la contraddizione fra individualismo-nichilismo trainato dal gender con la funzione propria di un progetto collettivo e di una visione condivisa del futuro.

La forza della “teoria di genere” sta, in ultima istanza, nella funzionalità rispetto alla cultura civile della globalizzazione occidentale, a quello che si potrebbe chiamare il capitalismo tecno-nichilista (Mauro Magatti), cioè un modello di accumulazione economica che, in questa fase storica, fa dipendere la crescita sempre più direttamente dalla capacità di innovazione tecnica e che, di conseguenza, necessita di una cultura nichilista (cioè non resistente) per disporre liberamente di qualsiasi significato in modo da non avere ostacoli di sorta al suo pieno dispiegamento. Una spirale nichilista che non ha l’aspetto aggressivo di un potere minaccioso, ma quello sorridente di chi smonta e sminuisce il patrimonio simbolico senza mai farsi carico di alimentarlo.

La sfida è assai più ampia della “teoria di genere”. Alla dimensione antropologica si aggiungono il giudizio storico-civile e la difesa della politica come sapere e come prassi.

¹ Oltre ai documenti citati, rimando a: A. Fumagalli, La questione Gender. Una sfida antropologica, Queriniana, Brescia 2015; F. Facchini, Natura e cultura nella questione del Genere, EDB, Bologna 2015; C. Caltagirone – C. Militello, L’identità di genere. Pensare la differenza tra scienze, filosofia e teologia, EDB, Bologna 2015. Consiglio alcuni saggi: S. Zanardo, “Gender e la differenza sessuale” in Aggiornamenti sociali n. 5, 2014, pp. 379 ss.; B. Saintôt, “Le Genre sur la scéne politique” in Etudes, agosto 2014, pp. 41ss.; A. Manenti, “Famiglie omogenitoriali”, in Tredimensioni, novembre 2014, pp. 155ss.; J. Arènes, “Il problema del Genere”, in Regno-doc. 11,2007,377ss.